Colloque « Monde et individuation. Autour de Jan Patočka », 17-18/10, UCL

Monde et individuation. Autour de Jan Patočka
Colloque international
17 et 18 octobre 2016
Université Catholique de Louvain, Institut Supérieur de Philosophie (Centre Europé)
Organisation : Claude Vishnu Spaak, UCL (claude.spaak[at]uclouvain.be), Nathalie Frogneux (nathalie.frogneux[at]uclouvain.be)

 

Affiche du colloqueaffiche-colloque-patocka

Programmeprogramme-colloque-patocka

Argumentaire :

Dans un texte de 1972 consacré à la pensée d’Eugen Fink, Jan Patočka écrivait :

« C’est [le monde] qui fait que les phénomènes soient phénomènes, qui les amène à la déterminité, à la limitation et à la délimitation, qui leur donne d’avoir une charpente interne et externe ; demeurant lui-même obscur dans le fond de son injonction ajointante, il amène tout à la lumière de l’apparaître. Ainsi, l’ordonnancement du monde règne comme quelque chose qui demeure en retrait, qui n’est rien de singulier, ni une somme ou un ensemble de singularités, mais ce dont procèdent les phénomènes, la source de ce qui est clair et la clarté comme telle » (J. Patočka, « Le tout du monde et le monde de l’homme. Remarques sur un essai contemporain de cosmologie », in Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, trad. E. Abrams, Dodrecht, Boston, Londres, Kluwer, 1988, p. 268).

Avec ce texte s’ouvrait le champ d’une cosmologie phénoménologique, telle que Patočka tout autant que Fink avant lui (et qui certainement aurait pu contresigner ce texte) en formulèrent pour la première fois le programme. L’enjeu y était d’établir une théorie de l’apparaître qui dissociât correctement entre d’une part le domaine des individus apparaissants, qu’ils soient « d’espèce naturellement objective ou égologiquement subjective » (J. Patočka, Qu’est-ce que la phénoménologie, trad. E. Abrams, Grenoble, Millon, 1988, p. 239), et d’autre part le monde lui-même compris comme « champ phénoménal » ou « être du phénomène comme tel, qui ne peut être réduit à aucun étant qui apparaît en son sein et qu’il est donc impossible d’expliquer à partir de l’étant » (ibid.). Deux thèses étaient ainsi posées : premièrement une thèse phénoménologique classique selon laquelle les individus sont en tant seulement qu’ils apparaissent ; deuxièmement une thèse beaucoup plus audacieuse : l’apparaître des étants s’effectue par des processus d’individuation qui ne nécessitent pas en eux-mêmes le concours de la conscience, laquelle pour irréductible qu’elle soit n’est jamais que le mode d’être d’un apparaissant égologique individué, et qui présuppose à ce titre lui aussi le monde afin d’advenir.  D’où le problème le plus important pour une cosmologie phénoménologique : comment penser la constitution du champ phénoménal sans contrevenir à l’a priori de la corrélation entre d’une part le monde (ainsi que l’étant transcendant apparaissant sur son fond), et d’autre part la conscience qui s’ouvre à lui ? Peut-il y avoir un apparaître des choses sur la scène du monde sans que cet apparaître ne soit nécessairement et directement adressé à une conscience comme à son destinataire ? Comment peut-on penser phénoménologiquement la notion d’un apparaître anonyme, ou ce que Patočka conçoit comme « une manifestation dans laquelle les choses singularisées sont elles-mêmes intérieurement indifférentes, une manifestation qui n’est pas manifeste à elle-même, une manifestation plongée dans l’obscurité nocturne de l’étant et de l’être originaires » (J. Patočka, Monde naturel…, p. 100) ? Avec le programme d’une cosmologie phénoménologique, l’enjeu est donc bien de faire place à un questionnement sur le sens d’être de tout étant qui évite soigneusement ces deux écueils que sont : 1) l’idéalisme subjectiviste reconduisant tout sens d’être aux actes configurateurs de la conscience spirituelle ; 2) le naturalisme (si prégnant dans la représentation actuelle du monde à travers le regard de la science physique) réduisant toute réalité à sa seule teneur physique, c’est-à-dire matérielle.

Ces questions, qui donnent à ce colloque son cadre directeur, ouvrent à leur tour de nouveaux champs de problématisation, à la fois dans le sillage de l’œuvre de Patočka, mais également dans le reste de la tradition phénoménologique (Fink évidemment, mais déjà Husserl et Heidegger, sans minorer les pistes de réflexion plus récentes, notamment dans les pensées de Jonas, Maldiney, Dufrenne, Garelli, et surtout Renaud Barbaras). On sollicitera également des sensibilités différentes de la philosophie contemporaine récente, parfois critiques à l’égard du paradigme corrélationniste de la phénoménologie, mais dont le point commun avec elle cependant est de vouloir concevoir l’individuation comme un procès dynamique de constitution en référence sinon au monde, du moins à un certain sens du « pré-individuel » (Ruyer, Simondon, et jusqu’à Meillassoux). Voici quelques unes de ces autres pistes permettant à la fois de préciser et d’approfondir la réflexion de ce colloque :

1) Si le monde « fait [que] les phénomènes soient phénomènes », quel est le statut phénoménologique du monde lui-même ? Est-il lui-même phénomène, alors même qu’il est structurellement en retrait ? Vouloir phénoménaliser le monde, n’est-ce pas inévitablement le traiter comme individu, et en travestir son être de totalité ouverte, intotalisable ? Mais à l’inverse, refuser de traiter le monde comme phénomène, en l’abordant à la place comme structure ou légalité de tout apparaître, cela implique-t-il que l’interrogation cosmologique se situe tout compte fait à la lisière de la métaphysique ? Quel est en particulier le statut de ce « fond » d’indétermination primordial dont sont issus les phénomènes individués ?

2) Comment comprendre que le monde puisse être doté d’une opérativité, celle de constituer la totalité de ce qui est, de faire paraître les étants individuels ? Comment même comprendre que le monde puisse faire quoi que ce soit ? S’agit-il d’une production en un sens ontogénétique, d’une condition transcendantale d’intelligibilité, des deux ? Faut-il donc penser le monde comme un mouvement organisateur ? Mais si le mouvement n’est pas simplement une caractéristique toujours intramondaine des étants ou des systèmes matériels subissant des déplacements locaux, s’il y a plus profondément un mouvement qui désigne le procès du monde lui-même en vue de l’apparaître des étants dans l’ouvert, comment penser là encore cette thèse d’un monde mondifiant sans qu’elle ne vire en une proposition spéculative ?

3) Référer les phénomènes individués au monde, ce n’est pas seulement priver la conscience (humaine ou absolue) de la prérogative transcendantale d’en constituer le sens. C’est poser une thèse de grande ampleur, intéressante y compris pour la pratique scientifique : l’individualité est une caractéristique de la réalité objective elle-même, marquée par des processus d’individuation. C’est là une thèse forte, mais nécessitant comme telle d’être discutée : quelle est la validité phénoménologique de cet a priori de tous les a priori, à savoir qu’il existe des individus issus de processus d’individuation ? Quels sont-ils et comment se constituent-ils ? Un être vivant – de l’amibe à l’homme – est-il un phénomène individuel au même sens que l’est une structure matérielle inanimée, de la particule élémentaire à l’étoile ? À l’intérieur de chacun de ces découpages – matériels, inanimés – existe-t-il des différences, voire même des hiérarchies pour penser des degrés d’individuation ?

4) Référer l’individuation au monde, n’est-ce pas en définitive reconduire les individus à une physique de la manifestation, et courir le risque de ne plus pouvoir facilement rendre compte des procès d’individuation que l’homme accomplit ? À côté des existences matérielles et vivantes, il faut évidemment poser la question du statut des objets issus du pouvoir humain de production et de nomination, tout autant bien sûr que celle de la singularité de l’homme lui-même, abordé comme « configurateur de monde » (weltbildend), selon la formule de Heidegger dans les Concepts fondamentaux de la métaphysique. Les entités produites au sein de la réalité humaine n’ont-elles de réalité que conventionnelle ? Ou bien, s’il s’agit d’individus authentiques, quels en sont les conditions d’entrée en présence, étant donnée la thèse cosmologique concernant la provenance des individus dans le seul procès de constitution cosmique ? L’homme doit-il alors être compris comme une ouverture qui répond à l’ouverture primordiale du monde, de sorte à en prolonger l’œuvre ? Dans quelle mesure alors le monde constitue-t-il un destin pour l’homme, celui-ci pouvant façonner des mondes différents, susceptibles chacun de « faire époque », selon les décisions en fin de compte historiques par lesquelles il donne sens, par ses œuvres, au monde ?

Claude Vishnu SPAAK
(Université Catholique de Louvain)

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